編者按：施特勞斯的這篇文章原刊於Social Research，1948，XIV：4，頁455-487。中譯選自劉小楓《設計共和：施特勞斯繹讀》（華夏出版社，2012/2020重版）附錄，馮克利教授譯。本公號推送此文，謹此紀念盧梭誕辰日。
盧梭（Jean-Jacques Rousseau，1712-1778）
一
有關盧梭意圖的古舊論爭，隱藏著有關民主性質的政治論爭。「民主的方法」等於「理智的方法」的主張，似乎既能支持、也能擊倒現代民主。為了理解這種主張的含義，自然就要回到盧梭，因為，盧梭把自己視為民主的第一理論家，[1] 他認為，民主或一般的自由政體與科學的相容性，並非人盡皆知的事實，而是一個重大問題。
為充分理解盧梭的論點，要預先細緻地解讀盧梭的《社會契約論》和《愛彌爾》。姑不論其他理由，限於篇幅，本文只講盧梭的「第一篇論文」，感謝哈文斯先生（Mr.George Havens）那個註疏詳盡的精良版本，[2] 我們現在可以很方便地讀到這篇論文。盧梭本人說過，他的全部著述表達的是同樣的諸原理。而且，盧梭式的諸原理恰恰就在這篇討論科學和文藝的短文底下，儘管在這本最早的重要著作中，他對這些原理的表達或許還不夠完善。[3]
為之而寫下《論科學和文藝》的直接寫作目的，多少有些使論文的特別題旨變得晦暗不明。盧梭撰寫此文是為應徵第戎科學院的問題：「科學和藝術的復興是否有益於敦化風俗？」。因此，讀者的第一印象是：盧梭敢於在啟蒙運動的巔峰時期，為了道德而「譴責科學，頌揚無知」。然而，否認文明與道德之間的和諧，並非盧梭的特別題旨，第戎科學院徵文題目已經預設了這個觀點。有一種傳統也早就預設了這一點，它最著名的代表似乎是蒙田和塞涅卡（Seneca），出於一定程度的公平，尚可追溯至蘇格拉底。[4] 事實上，《論科學和文藝》一字不差地（in extenso）援引柏拉圖的《蘇格拉底的申辯》的相關段落，在《論科學和文藝》中，盧梭對蘇格拉底稱讚無知的回想佔據重要位置。不過，僅僅把這段引語還原到它原來的文脈中就能認識到：《論科學和文藝》與這一相關傳統之間有著最為顯著的差別。盧梭引用蘇格拉底對詩人和「藝人」的譴責，可是，他未能引用蘇格拉底對政治家的譴責。[5]與蘇格拉底「讚揚無知」時不同，盧梭「讚揚無知」並沒有把矛頭指向民主派或共和派政治家或治邦者，他甚至是受到一種共和衝動或民主衝動的激發：他抨擊啟蒙運動，把它視為專制主義或絕對君主制的基石。[6]
演說家盧梭在雅典的哲人們中
盧梭的觀點並非理智上不可理解。馬基雅維利和霍布斯這兩個人一向被流俗地視為近代專制主義最偉大的衛士，他們都同意啟蒙是絕對君主制的柱石。只要想一想盧梭對其在《論科學和文藝》中予以痛擊的啟蒙運動的看法，即可明白這一點。他認為這場運動本質上敵視宗教，[7] 由此可知，他把啟蒙運動視為專制主義柱石的含義是：專制主義與自由政府的區別在於，前者能消除宗教信仰。馬基雅維利不就說過嗎，自由的國家(free commonwealth)反而絕對需要宗教，甚至把宗教視為最強大的紐帶，對君主的恐懼倒可以取代對上帝的恐懼。馬基雅維利在同一語境下還說，賢明的羅馬皇帝時代，而非羅馬的共和時代，才是黃金時代，那時人人都能堅持和捍衛自己喜歡的任何意見。[8]至於霍布斯，他的政治訴求只有在絕對的世襲君主制中才能得到完全落實，他教導說，公民秩序基於對暴死而非對「看不見的力量」即宗教的恐懼。恐懼看不見的力量當然會削弱恐懼暴死的效用，所以，霍布斯提出的整個方案即便不是為了消除前一種恐懼，也是要弱化它的作用；霍布斯的方案所要求的這種人生觀的徹底轉變，只有通過傳播科學知識才能實現。被霍布斯尊奉為高於其它一切政體的絕對君主政體，嚴格說來只能是經過啟蒙且仍在啟蒙的君主政體。[9]
孟德斯鳩《論法的精神》已經為盧梭抨擊專制政體設置了依據，該書約在盧梭構思《論科學和文藝》的前一年問世。孟德斯鳩拿作為民主原則的德性來對照作為專制主義原則的恐懼。他把這種德性描述為政治德性——即愛國主義或熱愛平等，並且明確把它跟道德德性（moral virtue）區分開；但他又被迫暗中把政治德性等同於道德德性。[10] 可以說，孟德斯鳩從古典的古代找到了德性的自然家園，他用古典國家的公民的人性偉大來對比現代君主制的臣民的「渺小靈魂」。[11] 他強調古典政治科學和現代政治科學的對立，前者以德性為取向，後者則要從經濟中尋找德性的替代品。[12] 他大談民主原則與禁止奢華、禁止過度自由及婦女權力有密不可分的關係。[13] 孟德斯鳩指出，培養卓越的才華並非民主制度的第一需要，甚至根本不是它的需要。[14] 他著眼於一個健康和蓬勃的共和政體的要求，質疑「純理論科學」和「思辨生活」。[15]
盧梭必須從孟德斯鳩對民主或一般共和政體的分析中抽離，必須把孟德斯鳩某些未明示的要點講清楚，才能抵達《論科學和文藝》的論點。確實，他如果不偏離作為一個整體的孟德斯鳩的教誨，或不去批判孟德斯鳩，就做不到這一點，[16] 因為，孟德斯鳩雖然讚賞古典的古代精神，但至少從表面上看，他搖擺於古典共和政體與現代（受到限制的）君主政體之間，或更確切地說，他搖擺於古羅馬所代表的共和政體與18世紀英國所代表的共和政體之間。[17] 這種表面上的搖擺，乃因孟德斯鳩意識到，作為政治原則的「德性（virtue）」有著內在的問題。德性的要求與那些政治自由的要求並不一致，事實上它們有可能相互對立。對於德性統治的訴求，可能無異於要求大面積干涉公民的私生活；這種要求很容易與人類放任自流的種種任性和弱點發生衝突，而孟德斯鳩似乎已把這些視為人性不可或缺的部分。這種觀察使他斷定，德性的要求必須受制於「審慎」的考慮，因而，他把立法者的德性等同於節制（moderation），儘管在他看來，這種德性次序較低。從有別於德性的自由而言，孟德斯鳩更喜歡英國的制度而非古典時代的共和政體；從不同於德性的人性來看，他則更喜歡商業共和國而非軍事共和國。因此，孟德斯鳩轉向或者說返回現代立場，即試圖從商業或封建榮譽觀所培養的精神中尋找德性的替代物。[18] 在返回或修訂現代原則方面，至少盧梭從一開始就拒絕追隨孟德斯鳩。因此，盧梭雖然對德性仍抱持信心，但並未顯示出斷然拒絕促使孟德斯鳩轉向現代性的德性批判。
孟德斯鳩（1689-1755）
無論如何，這種說法不會有錯：在《論科學和文藝》中，盧梭首先得出了最為極端的結論，這是一個共和黨人能夠從孟德斯鳩對共和政體的分析中所得出的結論。盧梭的矛頭毫不含糊地且挾著暴怒進攻，不僅指向奢靡和現代政治的經濟取向，還指向「科學與藝術」，他認為，科學與藝術既以奢靡之風為前提，又滋養了奢靡之風。盧梭尤其抨擊科學或哲學，他認為，就其本源、踐行和作為而言，科學或哲學與社會的健康、愛國主義、智慧或德性水火不容。他異常堅定地讚揚斯巴達人對他們中間的藝術和藝術家，學術和學者毫不寬容，他甚至稱讚奧瑪爾（Caliph Omar）把亞歷山大圖書館的典藏付之一炬。[19] 他認為科學同樣是不道德的，現代科學甚至比異教的科學更危險。盧梭沒有談到現代科學的特殊品格是不是來自其根源性的特殊品格，他僅限於指出：科學之前通常是無知狀態，而現代科學之前是一種比無知更惡劣的東西，即中世紀的經院主義。他把從經院主義下解放出來並不歸因於宗教改革，而是追溯到「愚蠢的穆斯林」（君士坦丁的征服）。[20] 他認識到嚴格意義上的德性與政治德性之間的區別，它們甚至可能是對立的，因此，他本著後來抨擊公民社會時的精神，偶爾讚揚野蠻人的生活。[21]《論科學和文藝》的立論基礎，無非是歷史歸納和哲學推理，即完全可以由「自然之光」獲得的思考。雖然盧梭對啟蒙運動的抨擊與聖經傳統的觀點部分一致，並且也偶爾提到這些觀點，但他的論證肯定不是以特別的聖經信仰為基礎。[22] 甚至不能說它是建立在自然神學的基礎上。盧梭在介紹他的重要權威人物之一時，幾乎言之鑿鑿地稱其為多神論者，並且暗示，清白狀態（the state of innocence）的特徵就是多神教。[23] 當他以科學對宗教信仰有害為由抨擊科學時，心裡想到的是「公民宗教」（civil religion），即那種僅僅作為社會紐帶的宗教。
二
批評盧梭「頌揚無知」的同代人有這樣的印象大可以理解：盧梭否認科學或哲學有任何價值，他主張消滅一切學問。可是，盧梭在答辯中聲稱，他們並沒有理解他，他認為那些被普遍地加諸於他頭上的觀點相當荒謬。但是，既然盧梭在實踐上否認自己說過的那些話，人們似乎只能斷定他言不由衷。據《論科學和文藝》編者的看法，盧梭只是想說，千萬別把科學看得重於道德，或使其擺脫道德。但是編者又補充說，盧梭忘情於對德性的狂熱或其修辭的力量，這使他誇大其詞，堅持一種「稍微幼稚的觀點」，且不自覺地自相矛盾。[24] 這種解釋似乎可以由《論科學和文藝》自身來證實。尤其是在該書的結尾處，盧梭明確地同意科學與德性能夠相容。他盛讚學人社會成員一定能把學術與道德結合起來，他說，培根、笛卡爾和牛頓都是人類的導師；他主張一流學者應當庇廕於君主的宮廷，以便從那裡開啟人民，為人民的幸福做出貢獻。[25]
培根（左）、笛卡爾（中）、牛頓（右）
哈文斯所採納的關於盧梭意圖的觀點，曾直接導致且仍在導致康德關於實踐理性優先的斷言，這個觀點暴露出一個我認為無法克服的困難。這個觀點是《論科學和文藝》出版後旋即抨擊它的人們中的某個人提出來的。[26] 可是，大約十年後，盧梭說，抨擊他的人沒有一個能成功地理解其思想中的要害。
不消說，盧梭是自相矛盾的。《論科學和文藝》的標題頁就使我們面臨這種矛盾。標題下面有一句引自奧維德（Ovid）的箴言，其下注明奧維德的名字，而《論科學和文藝》的正文又譴責他，說他是「光名字就足以使貞潔駭然的淫猥作家」之一。[27]為了解決這個難題，又不至於冤枉盧梭的才華或文字功夫，人們不禁會說，他給兩個相互矛盾的論點——讚揚科學與反對科學——賦予了不同的品格，或者他在《論科學和文藝》中說著兩種品格不同的話。這種建議並不像乍眼看上去那樣稀奇古怪。在文章最後的段落，盧梭自稱是「素樸的心靈」或「常人」，這樣的他並不在意留文名於青史。可在前言中，他又讓我們清楚地知道，作為一名作家，他意圖超越自己的時代而活著。[28] 盧梭把自己與另一類人區分開，他本人一無所知，既非真正的學者，亦非才智超群（bel esprit），只是一個常人；另一類人則向人類傳授種種有益的真理。但是他知道，作為《論科學和文藝》（它在傳授關於科學危險的有益真理）的作者，他不可能不同時屬於另一種人，即哲人或科學家。[29] 可以說，《論科學和文藝》有兩類不同的作者，同樣也可以說，它在向兩類不同的讀者說話。盧梭在最後一節清楚地表示，作為一個常人，他只能對常人說話。但在前言中他卻宣佈：他只為那些不屈從於他們的時代、國家或社會的意見的人們寫作，也就是說，只為真正的學者寫作。換言之，他宣佈《論科學和文藝》不是為「人民」或「公眾」、而是只為「少數讀者」而作。[30] 所以我認為，當盧梭拒絕科學，說它多餘或有害時，他是以常人的身份向常人說話，以這種身份說話時，他對科學的徹底否定根本不是誇張之詞。但他遠不是常人，他只是個裝扮成常人的哲人，作為對哲人說話的哲人，他當然要站在科學一邊。
可以說，這便是正確解讀《論科學和文藝》及盧梭思想的基調。當盧梭針對那個批評者（可能也是盧梭意圖說流行觀點之始作俑者）為《論科學和文藝》辯護時，他對《論科學和文藝》的卷首版畫[31]做了如下解釋：
普羅米修斯的火把是科學的火把，它為激勵那些偉大天才而設……第一次見到火就跑過去想擁抱火的薩圖爾代表著受到文學光芒引誘的常人輕率投身於學問。向他們大呼危險的普羅米修斯則是那個日內瓦的公民。這是個既恰當又精彩的比喻，而且我斗膽認為，也是個崇高的比喻。人們會如何看待一個對此百思而不解的作家呢？[32]
向常人發出科學危險這一警告的盧梭，非但不認為自己是常人，反而大膽地把自己比作普羅米修斯——給少數人帶來只為他們而存在的科學之光或對科學的熱愛。
《論科學和文藝》早期版本插圖
約十年後，盧梭在《致博蒙書》中宣佈，
啟蒙和罪惡在當時的發展具有相同的道理，但不是發生在個人身上，而是發生在全體人民中間——我一向很謹慎地做出這種區分，攻擊我的人從未理解這種區分。[33]
科學與「全體人民」的德性不相容，但它與某些個體、即「偉大天才們」的德性是相容的。科學是壞的，但不是絕對地壞，它只對人民或社會而言是壞的。它是好的，甚至是不可或缺的，但這只是對少數人而言，盧梭把自己也算作他們中的一員。如他在《論科學和文藝》中所說：精神像肉體一樣也有自己的需求，肉體的需求是社會的基礎，而精神需求只帶來社會的裝飾物；精神需求的滿足對於社會不是必要的，因此而對社會有害；[34] 但是，對於社會並非必需品因而危險重重的東西，對某些個人而言卻是必需品。肉體的需求是首要「需求」，所以盧梭能夠說，社會是建立在「需求」之上，[35]科學則不是這樣，所以盧梭會暗示：含有極端「自由」的科學有著比社會更高的尊嚴。他在反駁《論科學和文藝》的批評者時說，「科學不適合常人」、「不適合我們」、「不適合一般人」；科學只對某些個人、為數甚少的真正學者和「天縱奇才」有益。這不禁讓人回想起亞里士多德對哲人生活的讚美：唯一自由的生活，本質上超社會，常人難以過這種生活，除非有神的參與。[36]盧梭真誠地希望，只向能夠投身於科學生活的少數人說話，不僅《論科學和文藝》如此，他的所有著述皆如是，或許只有為數不多的申辯不在此列。[37]
《論科學和文藝》證明了上一段提出的觀點，儘管其中只有一些表面的隨意評論，而非主導性論點。[38]其實，其中一些論點尚在反駁我們的解讀，因為盧梭在《論科學和文藝》的最後一節似乎主張：科學與社會相容。但他實際上僅僅是說，極少數天性命定研究科學的人，從社會觀點的角度來看，用自己的天賦來啟蒙人民明白其義務，他們研究科學才會是允許的，甚至是健康的；他在《論科學和文藝》中明明白白所做的事不過恰恰就是這件事而已：在義務方面啟蒙人民。他不贊成甚至拒絕哲人應當向民眾開放哲學或科學知識本身的主張，盧梭認為，科學就其本身而言，只有當它不是一個（這樣一個）社會要素時，才被允許或者才會有益。科學的社會後果必然是災難性的——啟蒙為專制主義鋪平道路。因此，盧梭持續地、竭盡全力地攻擊普及科學或傳播科學知識。[39] 毫無疑問，當盧梭反對普及科學時，他不是在誇大其詞，而是直截了當地、充分地表達自己慎重考慮過的觀點。
我們必須補充一條重要的附加條件。當盧梭斷言社會與科學之間有著自然的不相容性時，他是在亞里士多德的意義上理解「自然」一詞，[40] 他的意思是，真正的（genuine)科學與健康的社會不相容。在答覆《論科學和文藝》的一名批評者時，他警告讀者不要得出以下結論：「應當燒掉今天所有的圖書館，毀掉一切大學和學院」（著重號是我加的）。在腐敗的社會，在被專制地統治的社會，科學是唯一可取的東西；在這種社會里，科學和社會是相容的；在這種社會里，科學知識的傳播，或者，換言之，公開抨擊所有的成見是正當的，因為社會風氣之惡劣已經變得無以復加。但是，希望超越自己的時代而生活並且預見到一場革命的盧梭，他為一個健康社會的需要而寫作，他認為有望在革命之後建立起的健康社會必須以斯巴達而不是雅典作為楷模。這一前景註定波及他本人的文學生涯。[41]
大家都會同意，盧梭在《論科學和文藝》中為社會著想而抨擊啟蒙運動。然而，被普遍忽略的是，他也是為了哲學或科學而抨擊啟蒙運動。實際上，盧梭認為，科學的尊嚴高於社會，因此人們只能說，他首先是為哲學著想而抨擊啟蒙運動。當盧梭抨擊傳播科學知識有益於社會這種信念時，他首先關心的是這種信念對科學的影響。哲學已然墮落為一種時尚，或者說消除成見的戰鬥本身已成為一種成見，這種荒謬局面使他大為震驚。假如哲學就是讓人們的精神擺脫一切成見，那麼站在人的立場來說，如果哲學墮落為成見，就會永遠毀滅智識（intellectual）自由的可能性。[42]
法國發行的紀念伏爾泰和盧梭逝世200週年的郵票首日封
三
盧梭自己承認，他在《論科學和文藝》中沒有明示隱藏在這部作品下面的原理。[43]該書的主旨是警告人民切莫碰觸科學，因此當然不可能強調科學有著更高的尊嚴，如此行事無異於鼓勵讀者研習科學。換言之，既然能夠從市場上獲知的哲學只能是庸俗化的哲學，因此，對庸俗化哲學的公然抨擊不可避免地會變成抨擊哲學，僅此而已（tout court）。於是，盧梭在《論科學和文藝》中抨擊科學時，他才會誇張地說，科學是個徹頭徹尾的壞東西。但他這樣做並不是出於不負責任的熱情或修辭，而是因為盧梭十分清楚他的原則賦予他的責任。在他已公開發表的關於科學與社會不相容的言論中，本著自己的原則，盧梭堅決地站在社會一邊反對科學。這與另一件事並不矛盾，即《論科學和文藝》終究只是對「少數人」發言，因為不管什麼書，並不是只有那些它只想對其發言的人才能讀到，而是面向所有能閱讀的人。我們的論點並非不符合如下情形：盧梭在隨後的著述中透露了某些《論科學和文藝》沒有明示的觀點；因為，由於在後來的著作中並沒有透露某些《論科學和文藝》已經明示的觀點，盧梭成功地做到了始終如一絕不透露自己的原則，因此，他的出版物並非僅是對自己想要傳達的人說話。只有把《論科學和文藝》及其後來著述所提供的信息結合來看，人們才能理解他的每部著述及全部著述的潛在原則。《論科學和文藝》雖沒有明確宣佈抨擊科學的精確限定條件，卻比後來的著述更為明晰地闡述了科學與社會不相容的關鍵性原因。
上述評論並不贊同一種相當普遍的意見，即盧梭極為坦誠。這種意見顯然從盧梭說自己無比真誠的聲明中獲得了看似有力的證據。[44] 因此，我們必須儘可能言簡意賅地解釋一下盧梭對誠實義務的看法。
《孤獨漫步者的夢》第一次至第七次「漫步」謄清稿（局部）
盧梭在《孤獨漫步者的夢》的第四篇「漫步」中討論過這個問題。馬虎的讀者很容易忽略這一討論的重要性。首先，整部書雕琢的品格將會證實盧梭的習慣，他宣稱，自己在一種審慎的考慮已不起任何作用的處境和心態中寫作此書；它甚至要比《懺悔錄》更加直言不諱，因為據說該書僅為作者本人而寫，完全沒有想過或打算與他的讀者見面。此外，盧梭運用自己的良心原則所闡述的事情極其瑣屑；他以不同尋常的嚴謹精神，用大量筆墨討論這樣的問題：一個作者是否可以謊稱自己的著作是某個希臘手稿的譯本，[45]以及他曾不幸說出的一些無關緊要的錯誤。至於那條原則本身，即他自稱成年後一貫遵循的原則，可以概括為這樣一個命題：說出真理的義務僅基於真理的效用。由此推斷，人不但可以掩蓋或偽裝沒有任何可能效用的真理，甚至可以主動欺騙，說反話，並不會因此而犯下說謊罪。盧梭不厭其煩地補充道，他成年後說過的不多的謊話是出於膽怯或懦弱。[46] 大概更為重要的是，他把自己限於只討論沒有任何效用的真理即完全無用的真理之一種：對於興許必須被稱為危險的真理的另一種，他沒有說過任何話。但是，我們有權從他的一般原則中推論：他也許認為自己有義務掩藏危險的真理，甚至說相反的真理——假如有這種真理的話。
根據這一結論，我們便可以理解《論科學和文藝》對闡明盧梭的原理的特殊貢獻了。盧梭在前言中宣佈，自己站在真理一邊。通過教導科學與社會不相容這一真理，他做到了這一點。但這是一個有用的真理。《論科學和文藝》遠沒有如他所言那樣站在真理一邊，抨擊科學，恰恰是因為科學只關心真理，不在乎它的效用，因此，就其意圖而言，科學不能防止產生無用甚至有害真理的危險。盧梭認為，大自然向人們隱瞞的全部祕密是使人們免於如此多的惡，易讓人接觸的科學猶如孩童手裡的一件危險武器。[47] 這一主張導致的實踐性後果，不能引用盧梭的如下觀點來回避：在極為敗壞的時代，任何真理都不再危險，因為他是為後世而非為自己的時代寫作。何況，在盧梭的時代，迫害並未完全消失。[48]
與《論科學和文藝》的基調一致，盧梭堅持認為，科學或哲學的真理（關於整全的真理）並非只對人民而言不可接觸，而是根本就不能接觸，所以他闡明探求知識的危險性而非已然獲得知識的危險性：[49] 求知之所以危險，是因為不可接觸真理，追求真理導致危險的謬論或危險的懷疑主義。[50] 科學以懷疑為前提且助長懷疑；它禁止在真理不明確的任何情況下表示贊成，至少在涉及最重大問題方面，有可能無法確定真理。可是，社會需要其成員確信某些基本教條（fandamentals）。這些確定性的東西，「我們的信條（dogmas）」，不但不是科學的產物，而且從根本上受到科學的威脅——它們會受到懷疑，因為一旦科學研究插手，這些缺乏證據的東西就會遭到揭發。它們不是知識的對象，而是信仰的對象。它們或者說它們所侍奉的目標是神聖的。[51] 盧梭在稱讚無知時，縈繞於心的正是對社會的神聖基礎的信仰，或者說對那種使社會基礎神聖化的信仰：他稱讚伴隨虔敬贊同（reverent assent）的無知。這從根本上有別於他同樣讚頌的另一種無知——伴隨著懸置贊同的無知，這種無知大概是科學努力的最終結果。在盧梭引領下，我們可以區分出兩種無知——大眾的無知和蘇格拉底式的無知；他把這兩種無知都與偽科學或大眾化科學的教條主義對立起來。[52]
蘇格拉底之死
既然盧梭相信，真正的信仰只能是可靠推理的產物，從而是這位智者的一項特權，因此毋寧說，按他的觀點，社會的基礎與其說是信仰不如說是意見。與這種立場相一致，他在《論科學和文藝》中指出，只有真正的學者才不會屈從於自己的時代、自己的國家或自己的社會的意見，而大多數人必然如此。[53] 據此，可以把《論科學和文藝》的論點表述如下：既然社會的要素是意見，那麼試圖用知識取代意見的科學本質上威脅社會，因為它瓦解意見。從根本上說，似乎，正是為了這個理由，盧梭才認為科學與社會不相容。只有當探求知識成為人的一種可能性，尤其一旦成為人的最高可能性時，把意見看成社會要素的觀點才會變得危險。所以，盧梭才會在《論科學和文藝》說，科學本身有害，這不僅僅針對社會而言。當他想變換一種誇張的方式說出這一有用的真理時，也就是用最為節制的方式在表達。
不妨根據少數幾個更特別的考慮來說明《論科學和文藝》下面的推理，這些考慮至少在該書中有所暗示。按盧梭的看法，公民社會本質上是一種特殊的社會，或更確切地說，是一個封閉的社會。他認為，公民社會必須有自己的品格才會健康，這就要求民族性的和排他的制度來產生或培養公民社會的個性。這些制度必須由一種民族性的「哲學」、一種無法移植於其他社會的思維方式提供活力：「每個民族的哲學幾乎不適用於其他民族。」另一方面，科學或哲學從本質上說具有普世性：它對所有智者都一樣。哲學或科學的傳播必然削弱民族「哲學」的力量，從而削弱公民對其共同體特殊生活方式的依附。換言之，科學或哲學本質上是世界主義的，而社會卻必須靠愛國主義的精神提供活力，這種精神與民族仇恨決非不可調和。就本質而言，政治社會是一個必須跟其他國家對抗以保衛自己的社會，它必須培養武德，這通常會形成尚武精神，而哲學對這種尚武精神具有破壞作用。[54]
不僅如此，自由社會的前提是：其成員為了約定的自由而放棄他們原初的或自然的自由，也就是說，服從於共同體的法律或統一的行動規則，每個人都能為制定這種規則做出貢獻。公民社會要求一致性，或是把人從自然存在改塑成公民；相對於人的自然獨立，一切社會都是一種奴役的形式。但哲學要求哲人極為真誠地遵從他「自己的天才」，不考慮任何普遍意志或共同的思維方式；人在哲學思維中宣示自己的自然的自由。因此，只要哲學變成一種社會因素，它必然跟社會發生對抗。[55]
《社會契約論》，1762年版
再者，契約平等取代自然不平等產生了自由社會。追求科學卻要求培養才華，即自然的不平等；它對不平等的培養是如此醒目，甚至可以猜想，對卓越的關切，即對榮耀或高傲的慾望，難道不是科學的根基嗎？對政治榮耀不管有何論說，它都不像致力於取得智識成就的榮耀那樣卓絕——斯巴達就不如雅典輝煌。再說，以需求作為根基的社會不可能以高傲為本。[56]
四
說科學與社會不相容是一回事，說科學與德性不相容則是另一回事。假如德性本質上是政治的或社會的，後一個論點可以從前一個論點推導出來。無疑，盧梭不時把德性等同於政治德性。但是僅從他有時以德性的名義抨擊公民社會，讚美原始人的德性這一點，即可證明他將政治德性與另一種德性區分開來。[57] 這並不是說他以德性的名義抨擊科學僅僅是一種誇張，因為至少可能表明他對兩種德性的區分只是權宜之計。在其後來的著述中，盧梭對「好」（goodness）和「德性」做了明確區分：好屬於作為自然存在的人，而德性或道德屬於作為公民的人，因為德性本質上以社會契約或約定為前提。好人不同於有德之人，好人只是對自己而言是好的，因為只有當他從做好人本身獲得快樂時，他才是好的，或者說得更為通俗點：若不能從中獲得快樂，他什麼事也做不了。當一個人是自足的、「孤獨」或不需要別人的，並因此獲得絕對的幸福，就此而言他才是好的。所以，一個只有好而沒有德性的人不適於社會或行動。最為重要的例子是：那個孤獨的沉思者（contemplatif solitaire），他在由純粹而超然的沉思——譬如象泰奧弗拉斯托（Theophrastus）[58]那樣全神貫注研究植物——帶來的享受和狂喜中獲得完美的幸福和神一般的自足。這種人就是哲人，就他只關注學習而非教導來說，哲人是無用的社會成員，因為他只關心自己的快樂，「凡是無用的公民，都可被視為有害的（pernicious）人。」[59]
這裡順便指出一種稍有誤導性的說法：即在盧梭看來德性是積極的品質，而好僅僅是消極的品質。這種說法只適用於一種好，這就是前社會的人或原始人的好，他們是「愚蠢的動物」。這種好並不完全適用於好且兼具智慧的人。智慧的人活得不積極，甚或生活得很「閒適」，這意味著他已然從積極生活的催逼中抽身，轉而投入到孤獨的沉思中。換言之，如果不記住下面這個事實，便誤解了盧梭的自然之好的概念，這一概念是指兩種不同類型的人，他們處於人性對立的兩極（原始人和智者），他們作為自然人，作為自足的存在，或「數字上的整數」（numerical units）」，又共同有別於一種中間類型——公民或社會人，即受到各種義務或責任約束的人——他只是一個「分數單位」（fractionary unit）[60]。盧梭自傳式聲明的作用在於：為讀者提供一個自然人或好人的典範（並且為其辯護）——自然人或好人是（或者正變得）智慧卻缺德的人。
盧梭出生地——日內瓦格朗大街40號
回到我們的論證上來，在創作生涯之初，盧梭就以日內瓦公民的身份在《論科學和文藝》中抨擊哲學或科學，視之為極端自私地追求愉悅。[61] 在《孤獨漫步者的夢》的結尾，他坦承自己一直是個無用的社會成員，從未真正適應公民社會，只有在孤獨沉思的快樂中，他才能找到完美的幸福。在《孤獨漫步者的夢》中，他隱晦地提到自己在《論科學和文藝》中暗示的，有關社會與肉體需求之間聯繫的論述。盧梭說，任何與其肉體利益相關的東西都不曾真正地盤踞心頭。但是，即使在那裡，或者說正是在那裡，盧梭覺得有義務在社會的審判面前為自己的生活辯解，他要解釋：種種不幸如何迫使他接受真正屬於自己的生活方式，並因之獲得自己的幸福——人們的怨恨（malice）使他與世隔絕，想象力的衰退讓他與美夢無緣，咀嚼個人遭際的恐懼令他停止思考，因此，他才沉浸在植物學研究帶來的甘甜淳樸的快樂中。[62]盧梭現在承認，他本人——日內瓦公民——現在是一個無用的公民，且向來如此。他不能再大度地允許社會把他視為一個有害之人：他在《論科學和文藝》中說，「無用的公民都可以被視為有害的人，」而他在《孤獨漫步者的夢》中卻說，他的同代人做錯了，不是錯在把他當作無用之人趕出社會，而在於把他當作有害的成員逐出社會。因此，對於他的中心論題，盧梭最後要說的話似乎是，科學與公民身份固然不可調和，但社會可以容忍少數幾個毫無好處之人生活在它的邊緣，只要他們確實無所事事，不用顛覆性的教誨去攪亂社會——換言之，只要社會別去管他們，或別拿他們太當真即可。[63]
五
行文至此，要完整地理解盧梭的意圖，我們的努力仍然面臨著最大難題。我們已經得出的結論如何與盧梭的自白一致呢——他認為，對卓越的頭腦而言，科學與德性是協調的，或者只有在「全體人民」中間才會不協調？盧梭承認自己一向是無用的社會成員，事實上不適應社會或具有德性和義務的生活，這又如何與他的公共精神和責任感相一致呢？他這種公共精神和責任感可以由他的政治著作和他的信念來證實：「薩瓦本堂神父的信仰自白」中那善解人意的讀者，會「無數次祝福這個有德性且堅定的人，他敢於用這種方式教導人類」。[64]人們可以回答，其實也只能這樣回答，科學與社會（或科學與德性）之間的自然敵對性，並沒有排除這樣的可能：可以靠強力使科學與社會達到某種協調，就是說，哲人可以在社會或作為公民的自己迫使下，用自己的天資服務社會，[65] 教導全體人民明白自己的義務，同時要節制，避免向他們傳授哲學或科學。但這種回答顯然不充分。盧梭並沒有把自己侷限於教導全體人民明白自己的義務；他還教導全體人民要明白自己的權利。他的政治教誨並非通俗的或全民的教誨，毋庸置疑，這是一種哲學的或科學的教誨。他的政治教誨是整個哲學或科學大廈的一部分，它以自然科學為前提，並將其看得至高無上。[66] 既然社會和科學不相容，既然科學在任何情況下都不可以變成社會因素，那麼打算成為一種實踐性教導的社會科學似乎也不可能。如此說來，根據盧梭關於科學與社會關係的觀點，他本人的政治哲學如何可能呢？
《盧梭與大革命的符號》，Nicolas de Bertry繪於 1794年
盧梭承認，在腐敗的社會（譬如他生活於其中的社會），惟有科學，甚至是普遍啟蒙，才能給人提供解救的尺度。在沒有必要、也不應當繼續尊重成見的社會里，一個人可以自由地討論社會的神聖基礎，不但可以自由地尋找治病良方，還可以自由地尋找解決政治問題的最佳方案。[67] 在這種情況下，以直接的科學的方式提出解決方案，再怎麼糟糕，也只能算是一種清白的消遣；但是，假定存在著革命的前景，新政治科學就可以做公共輿論準備，不僅為了恢復健康的社會，還為了建設一個比過去更完美的社會。
從盧梭的觀點看，除非以徹底的社會批判或對我們前面一直在關注的社會與科學的關係的根本性反思為基礎，否則就不可能看清楚社會問題，當然也不可能使其得到真正解決。這種基礎性的反思顯示，社會本質上是一種束縛；科學與社會的敵對是自然的自由與人為束縛對峙最重要的例證。人的自然獨立性與社會的對抗，決定著政治問題最佳解決方案的一般性質：最佳方案是一個使人儘可能自由的社會。
為發現嚴謹的解決方案，盧梭推進的方式如下。像霍布斯和洛克一樣，他從每個人自我保存的自然慾望中找到了社會的充分自然基礎。只要人的能力發展超出一定範圍，不靠別人的幫助便沒有能力保存自己。可見，社會的基礎其實不過是身體需求，是每一個體利已的、最為緊要的需求。正是這些需求直接促動了對自由的關切：不能設想任何更高的東西對個體的自我保存有著與個體同樣的關切。為了享有社會的好處，人人必須接受社會的負擔；每個人必須讓其以自己的好為取向的屬己意志服從於以共同的好為取向的公意。只有在這些限制下，社會中的自由才可能。如果人只服從非人格的社會意志，不服從其他任何個人的，或由個人組成之團體的人格意志或私己意志，那麼就政治意義而言他便是自由的。為避免任何類型的人身依附或「私有政府」（private government），一切人與事都必須服從社會意志，而社會意志只能以普適性法律的形式體現自身，對於這種法律的創立，每個人本應能夠用自己的一票為其做出貢獻。盧梭相當清楚，「每個人將其所有權利全部讓渡於整個共同體」，或讓私己意志完全服從於公意，以使其合理或具有正當性，這需要滿足一些難以滿足的條件。他的公意說遭遇的真正難題——在它打算解答的問題層面上所面臨的難題——體現在這樣兩個問題上：公意總是以社會的好為取向，從而總是有著良好意圖，何以才能假定，公意總是被啟蒙為社會的好？完全受私己意志左右的自然人，如以才能實現向總是把公意置於私己意志之上的公民的轉變？[68]
以盧梭之見，這個難題如今只能用政治哲學來表述；它不能用政治哲學來解決；或者更確切地說，它的解決恰恰受到導致這一難題的這種政治哲學的威脅。因為，難題的解決是這個立法者或一個民族之「父」的行動，那是一個智力超群者的行動，他為自己設計出的一部法典注入神聖起源，或者以自己的智慧來敬奉諸神，以便勸誘公民體自由地服從他的法典。這種立法者的行動必然受到哲學的威脅，因為，立法者為使公民堅信他的神聖使命或他的法律得到了神的批准而採用的說法，其可靠性肯定可疑。[69] 有人可能會想：一旦這部法典得到認可，「社會精神」得以形成，這部智慧的立法憑據其業已得到證實的智慧而非憑據其捏造的起源被接受下來，也就不再需要對這部法典的神聖起源的信仰。可是，這種設想忽略了一個事實：古老的法律亦即「古代的成見」對於社會的健康不可或缺，公開「揭穿」涉及這些法律的［神聖］起源的闡述，才會使得對這些法律的既存敬重難以為繼。換言之，自然人向公民的轉變是一個與社會本身同時並存的難題，因此，社會至少一直需要立法者神祕且令人敬畏的行動的種種等值品。立法者的行動，以及它後來的等值品（各種傳統和情感）服務於這樣一個目的：「以一個［全體之一］部分的、道德的存在取代我們從自然那裡獲得的人體的、獨立的存在」。只有假設社會克服、而且彷彿是在絕滅自然情感，以此造就出各種意見或情感，才能夠有一個穩定且健康的社會。[70] 這就是說，社會必須盡一切可能讓公民忘掉那些事實，而政治哲學恰恰把那些事實作為社會的基礎納入自己關注的焦點。社會的成或敗端賴於一種特別的矇昧，哲學必然造反矇昧。要想政治哲學提出的解決方案得以生效，就必須忘掉政治哲學提出的問題。
這種立場在理智上說得通，雖然不太舒服，卻可以滿足盧梭，他有「擅於謀劃的頭腦，對於這顆頭腦來說，懷疑是個好靠墊（cushion）」。走出這種困境的捷徑，亦即「下一代人」興許不得不選擇的道路便是：接受盧梭最後的實踐性解決方案（他對「共同體的再發現」，他的公意說，良知或情感和傳統優先），拋棄或忘記盧梭的理論前提（「自然狀態」、絕對個體、理性思考優先）。盧梭問題最為簡便的解決方案是「浪漫主義的」。這個方案可以說是真格的，因為盧梭本人要求接下來的紀元是建立或恢復真正的社會——即忘掉「個人主義的」前提，讓所有個人的思想和願望保持在人的社會生活的圓規之中。必須直接或間接地付出的代價是：讓哲學屈從於社會，或把哲學整合於「文化」之中。
《愛彌爾》書中插圖
其實，盧梭的立法者學說是要昭示社會的基本問題，而不是為現代歐洲提供實踐的解決之道，除非這一學說預示著盧梭屬己的職責。他為何必須超越立法者的古典概念，其確切理由是：這一概念易於模糊人民主權，也就是說，實際上，它易於導致用法律至上取代充分的人民主權。立法者的古典概念與盧梭如此強烈要求的東西不相容：他要求整個法律和憲政秩序定期訴諸人民的主權意志，或上一代人的意志定期訴諸當下一代人的意志。[71] 因此，盧梭必須為立法者的行動找一個替代物，一個與人民最大可能的自由度相容的替代物。根據他最後的建議，最初委託給立法者的最基本的職能，[72] 即把自然人轉變為公民，必須託付給一種公民宗教，《社會契約論》和《愛彌爾》從略微不同的角度對這種宗教做了描述。我們不必探問盧梭本人是否相信他在薩瓦本堂神父的信仰表白中提到的宗教，引用他因信仰自白而受到迫害時說的話，無法回答這個問題。關鍵在於這樣一個事實：按照盧梭對知識、信仰與「人民」的關係的明確看法，公民體（the citizen body）對這種宗教或任何宗教的真理，都只能持有意見而已。根據盧梭對這一問題最後的發言，甚至可以懷疑任何人在這方面能否獲得真正的知識，因為薩瓦本堂神父宣講的宗教有著「各種無法解決的異議」。[73] 因此，說到底，任何公民宗教似乎都與立法者對其法典的［神聖］來源的闡述具有相同的性質，就此而言，兩者從本質上講都受到「危險的質疑作派」的威脅，而這種懷疑主義恰恰是哲學或科學的嚴格要求培養出來的；「各種無法解決的異議」乃是危險的真理，甚至連所有宗教中最好的也無法迴避。盧梭對不寬容的切身恐懼以及焦躁首先得為此事實負責：《論科學和文藝》之後，他在自己的著述中不再討論這種觀點所導致的後果。
六
總之，盧梭在寫作生涯之初提出的觀點最令人難忘，他堅持著自己的觀點，直到最後。再說一遍，這個觀點大意是：社會的要求與哲學或科學的要求之間有著根本的不合比例。它與啟蒙運動的觀點針鋒相對，依照啟蒙運動的觀點，哲學或科學知識的傳播無條件地於社會有益，或更通俗地說，在社會要求和科學要求之間有著天然的和諧關係。可以把盧梭的觀點直接追溯到笛卡爾對改進個人思想的規則與改進社會的規則所做的區分。[74] 但是，考慮到笛卡爾與啟蒙運動的曖昧關係，以及盧梭是以古典政治學的名義抨擊現代政治學，因此，盧梭重申古典政治哲學的基本論題，以及他對啟蒙運動論題的抨擊，倒不如理解為他在古典政治學名義下抨擊現代政治學的一部分，儘管這是最為重要的部分。[75] 下面不妨大略談談他的政治哲學與古典政治哲學的關係，作為這篇討論盧梭意圖的文章的結語。
為了正確地理解這種關係，必須忽視那種偶然性的差異：哲學的社會地位在古典時代與盧梭時代有所不同。有關科學與社會的古典表述，尤其柏拉圖的表述，是為了對抗針對哲學的普通成見，而盧梭所必須對付的是一種有利於哲學的，有可能更為危險的成見——到了他那個時代，哲學不但已經形成受到普遍尊崇的傳統，而且成為了一種時尚。為了領會這種基本的差別，不妨做以下說明。古典政治哲學的基本前提是這樣一種觀點：理智能力的自然不平等具有或應當具有決定性的政治重要性。因此，上智者不受限制的統治，絕不迎合臣民，看來是解決政治問題的絕佳方案。這種要求明顯與一切帶有政治共同體性質的實踐目的沒法調和。科學要求與社會要求之間的不合度導致的結果是：真正的或自然的秩序（上智對下愚的絕對統治）必須被其政治複製品或模仿取代，這就是，在法律之下，賢良方正統治那些並非賢良方正之人。
《論不平等的起源與基礎》，1755年版
這種學說整體上所面對的種種困難，誘使政治思想家在很久以前就把所有人的自然平等作為他們思考的起點。當智性能力不平等的自然性質受到明確質疑時，這些努力獲得了相當可觀的意義，從而古典立場的大本營受到攻擊，這是一種拔高了的信念出現的結果，即相信有別於自然天賦的方法德性。正是這一劇烈的變動，導致了受到盧梭抨擊的啟蒙運動。他與啟蒙運動唱反調，重申人類智力的自然不平等具有極端重要性。[76] 可是，他迴避了古典政治從這一原則得出的結論，轉而求助於另一條古典原則，即科學要求與社會要求的不一致：他否認從自然不平等的事實得出政治不平等的要求具有有效性。科學要求與社會要求的不一致，使盧梭基本上建立起一種平等主義的政治學，它承認甚至肯定在最重要的方面人們天生不平等。人們不禁要說，在柏拉圖和亞里士多德的反省層面上，盧梭是直面柏拉圖和亞里士多德對民主挑戰的第一人，正是這一點為他在民主學說史上贏得了獨一無二的地位。
不消說，盧梭在古典政治哲學層次上進行的討論，並沒有窮盡他與那些古代經典之間的關係。盧梭接受了馬基雅維利對古典政治哲學的批判，在現代自然科學基礎上創建了自己的學說，從而徹底離棄古典政治哲學。這引導他以人是自由施行者的定義取代了人是理性動物的古典定義，或用人的可完善性取代了人的完美性的觀念，從而把政治德性與真正的德性之間的差別誇大為德性與好的對立，最後，但並非最不重要，他率先把道德標準的下降與「真誠」的道德情感要命地結合起來。即使接受本文提出的原則，在理解盧梭的教誨時，難題仍然不勝其擾，所有重要的難題都可以追溯到這樣一個事實：盧梭試圖在現代科學的基礎上保留哲學的古典理念。只在極少數情況下，有必要藉助他的個人性情去澄清其教導中那些表面的或真正的矛盾。具體而言，我不打算否認，在不多的場合，盧梭過於敏感的自愛也許使他那令人稱奇的銳利眼光蒙塵。[77]
施特勞斯（Leo Strauss，1899-1973）
注 釋
[1] 「迄今為止，有關民主政體的研究極不充分。所有談及民主政體的人，要麼對它不理解，要麼對它興趣索然，要麼有意錯誤地展示它。……民主政體肯定是政治技藝的傑作，但是，這項人為技藝越令人讚賞，越難以納入（appartient）所有洞穿它的眼睛。」《山中書簡》（Lettres écrites de la Montagne）, VIII, 頁252，Carnier編；重點是我加的。
[2] 盧梭，《論科學和文藝》，考訂版，哈文斯編，附導言和箋註（Discours sur les sciences et les arts. Édition critique avec une introduction et un commentaire par George R. Havens.）New York: Modern Language Association of America, 1946, xiii & 278頁。下面提到該書時略為Havens；提到盧梭的《論科學和文藝》時略為Discours，頁碼和行數指哈文斯版標註的第一版。
[3] 「我寫過各種主題，但始終遵循著相同的原理」（《致博蒙書》[Lettre à Beaumont], 頁437, Garnier編）。另參見同書，頁457）。另見1762年1月12日盧梭致馬勒塞爾伯（Malesherbes）的信（Havens, p. 5）。哈文斯正確地說：「盧梭的第一篇論文是他的全部著作的基石。」盧梭本人對《論科學和文藝》的評價見Discours, 「致讀者」以及Havens, 頁169注24。
[4] Discours, 1-2; 13, 8-14, 5; 30, 10-12; Havens, 頁25, 64-71，以及167。另比較Discours, 47, 9-15與 色諾芬的《齊家》（Oeconomicus）, 4.2-3和6.5ff., 以及比較Discours, 57, 16-19（農業和哲學的比較觀）與《齊家》的主題。關於《論科學和文藝》的一般觀點，可比較色諾芬的《居魯士的教育》（Cyropaedia），卷一2.6 《斯巴達政制》（Resp.Lac.）和《回憶蘇格拉底》（Memorablilia），卷四7。
[5] 比較Discours, 22, 12-24, 9與《蘇格拉底的申辯》（Apology of Socrates），21b 及以下。蘇格拉底說的不是藝術家而是手藝人。「手藝人」（artisans）被改成了「藝術家」（artists）也許是因為盧梭的民主意圖；它與這一意圖總歸是一致的。
[6] Discours, 6, 6-27; 16, 21以下；21, 1; 28; 54, 18-21 (比較《社會契約論》 1, 6). 另參見盧梭後來有關《論科學和文藝》的主旨的一些言論（Havens，頁5, 53和172）以及狄德羅和達讓松（d’Argenson）的評論（Havens, 頁31和33）。盧梭在《論科學和文藝》中對路易十四的讚美，只要看一眼前面一段話（同書, 28, 11-22），其真誠便顯然值得懷疑。
[7] Discours, 36, 8-37,4; 59, 6-60, 3; 11,3-16.
[8] 馬基雅維利，《李維史論》（Discorsi），1, 10-11（比較1，55）。另參見斯賓諾莎《政治論》（Tractatus politicus）, VI 40（君主政體中宗教與國家的分離）和VIII 46（貴族政體——並且暗示著民主政體——對公共宗教［public religion］的需要）。
[9] 《論公民》（De cive），第十章，18-19; 《利維坦》（Leviathan），12章 (頁54-57, Everyman’s Library 版)，14章(頁73)，29章（頁175)，30章（頁180和183），及31章（結尾）。另比較Ferdinand Tönnies，《霍布斯》（Thomas Hobbes），第三版，Stuttgart 1925，頁53-54, 195，和273-76。最近的討論見Louis Marlo，「反抗的權利」（Le droit d’insurrection），載《近代政治學說》（Les doctrines politiques modernes），Boris Mirkine-Guetzévitc編(New York, 1947), 頁111-134. Marlo說，「科學的進步助長劇變，從物質上和道德上摧毀反抗勢力」（頁124）。
[10] 比較孟德斯鳩，《論法的精神》(Esprit )的「作者致讀者」（Avertissement de l’auteur）和V 2與III 3, III 5 and IV, 5. Discours也有著同樣的曖昧性（例如參見20, 3 ff.和44, 7 ff）。另見Havens, 頁183注72, 以及頁200注137。
[11]《論法的精神》, III 3, III 5，IV 4, XI 13與Discours, 6, 17-18; 20, 3 ff.; 26, 5 ff.; 29, 1 ff.; 47, 9-49, 3; 51注。
[12]「生活在平民政治中的希臘政治家知道，支持他們的惟一力量來自德性。今天的政治家只向我們談工藝、貿易、財政、財富，乃至奢華」（《論法的精神》，III，3）。「古代政治家不停地談論風俗和美德，而我們的政治家只談生意和金錢」（Discours, 38, 12-15）。
[13] 《論法的精神》，VII. 比較Discours, 6注, 論奢華與君主政體的關係（關於亞歷山大和食魚者[Ichthophagi]的例子，比較《論法的精神》, XXI 8）和37, 12-45, 12。
[14] 比較《論法的精神》, V 3（才能的平庸）和Discours, 53, 6 ff., 及《社會契約論》, IV 3（才能的平等)。
[15] 《論法的精神》, IV 8, XIV 5和7. 另比較Discours（16, 13-17, 18）對中國的指責。
[16] 「佩蒂騎士根據自己的計算推論，一個人在英國的價值等同於他在阿爾及爾被出售的價值。這只能對英國有利。在有些國家，人的價值一文不值，也有的國家，人的價值尚不及一文不值」（《論法的精神》, XXIII[譯按：應為第17章]）。「有人會告訴你，一個人的全部價值也就是他能在阿爾及爾被出售的價值；有人按這種計算會看到，在一些國家，一個人一文不值，還有些國家，一個人連一文不值也不如」（Discours, 38, 15-26）。
[17] 《論法的精神》, II 4, V 19, XX 4和7; 比較VI 3和XI 6。
[18] 《論法的精神》, III 5, XI 4, XIX 5, 9-11, 16, XX 8, XXIX 1（比較III 4）。對這個問題的討論參見柏克1791年6月1日致Rivarol的信，Letters of Edmund Burk, A Selection（《柏克書信選》），H. J. Laski編 （Oxford World Classics），頁303-304。
[19] Discours, 13, 8-14, 5; 17, 2-7; 21, 3-5; 29, 6-11; 32, 7-21; 34, 12-35, 2; 37, 13 ff.; 49, 16-18; 51, 28; 54, 3-18; 60 15以下。
[20] Discours, 4, 7-21; 7, 6-14; 25, 1-5; 37, 18-38, 15; 59, 6以下。參見Havens, 頁219註釋196。
[21] Discours, 5, 14-6, 27; 19, 15-24; 44, 7以下，比較Havens, 頁9, 49, 54, 181註釋62。
[22] Discours, 3, 4-5; 31, 2-4; 32, 1-4; 44, 2-4; Havens, 頁85, 173 註釋88和頁177註釋48。另參見本文注7提到的段落。比較《論人類不平等的起源》結尾的注i。盧梭在這方面顯然從未改變自己的觀點，不僅前面提到的一般表述（見本文注3），而且他對這問題的最後表述都是如此。在《孤獨漫步者的夢》中他說：「在我如今還偶爾閱讀的為數不多的書中，最吸引我、使我獲益最大的是普魯塔克（也就是說，不是《聖經》—）」（IV，開頭部分）比較這段話與《孤獨漫步者的夢》，III。
[23] 比較44, 7 ff與26, 11（假託法比基烏斯講辭的開頭部分，這是整個《論科學和文藝》的核心）。比較大主教博蒙（Beaumont）的《主教訓諭》（Mandement）, §7的開篇語。
[24] Havens, 頁36, 38, 46, 52, 58, 59, 64, 80, 87, 88, 176注45, 179注54, 239注259, 248注298。
[25] Discours, 55, 4-56, 22; 62, 15-16; 64, 3-65, 6; 24, 10-25, 2.尤其比較66, 3-12與「薩瓦本堂神父的信仰自白」中類似的言論。比較Havens對這一段的註解，以及Havens, 頁32-33 and 173注35中哲學家們對《論科學和文藝》的欣然接納。至少在最後幾段（65.8 ff），盧梭似乎取消他對普通看法的讓步。但正是這些段落，似乎足以解釋盧梭為何在《論科學和文藝》中一以貫之地強調科學與德性的不相容，由於把自己的最後建議限定在「事情的當前狀態」，盧梭似乎是要指出，《論科學和文藝》的一般論點只有在社會沒有發生激烈變革時才有效：只有在腐化的社會中，科學和德性才會水火不容。不過請參見下面的注40。
[26] Havens, 頁239注259. 另見Havens, 頁40-41: 哈文斯認為——但盧梭否認——《論科學和文藝》的某個批評者「抓住了問題所在」。
[27] Discours, 15, 13-15；[譯按]盧梭引用奧維德的那句話是：「在這裡我是個野蠻人，因為人們並不理解我」。
[28] Discours, 11, 14-16和65, 8 ff. 盧梭在構思其作品之後，很快便寫下《論科學和文藝》中的這一節，這很難說是偶然的。
[29] Discours, 1, 1-11; 1, 7-9; 56, 11-22; 64, 19; 65, 8 ff. 比較Havens, 頁201注142。
[30] 比較Discours, 1, 4-11, 16與2, 1-5.參見Havens, 頁56。
[31] [中譯編者按]《論科學和文藝》的卷首版畫由盧梭親自挑選，左上方是手持火把的普羅米修斯，正從雲端下降，畫面正中是一個站在石座上仰面望著普羅米修斯的人；右下方走來森林之神——薩圖爾（Satyr，半人半羊的怪物，耽於淫慾，故其轉義為好色之徒），畫上寫到：「薩圖爾，這個你不懂。」相關解釋可參見邁爾《盧梭〈論不平等〉的修辭和意圖》，朱雁冰譯，載於《經典與解釋2：柏拉圖的哲學戲劇》，上海三聯書店，2003年，頁189-236。
[32] 比較Havens, 頁227注224和247注297。
[33] 「……這一反省使我對公民狀態下人的才智進行新的研究；我發現，啟蒙和罪惡在當時的發展具有相同的道理，這並非發生在些個體身上，而是發生在全體人民（les peuples）中間——我一向很謹慎地做出這種區分，而攻擊我的人卻從未理解這一點。」（《致博蒙書》, 頁471, Garnier編）。
[34] Discours, 5, 14-6, 6; 33, 3-9; 34, 15-35, 6. 比較《致達朗貝爾的信》（Lettre à d’Alembert）, 頁121, Fontaine編。
[35] Discours, 6, 6-8。
[36] Discours, 62, 12-14和63, 3-10. 參見Havens 頁36, 37, 45, 52, 53和60。比較亞里士多德，《尼各馬可倫理學》，1177a32以下和b26-31；《形而上學》，982b25-983整段。
[37] 「所有這一切都是對的，尤其那些不是為人民（le peuple）而寫的書，我的書一向如此。……[至於《愛彌爾》]它涉及新的教育制度——我以此為賢哲之士們的研究提供方案，而非給父母親們使用的方法——我從未想過這種事。如果說我有時候透過某種足夠平庸的形象，顯得似乎在對他們說話，那麼，這要麼是為了使我得到更好的理解，要麼是為了用更少的話來表達想法」（《山中書簡》，第五書，頁202, Garnier編）。另見同書第九書，頁283: 「如果我只是對你，我是可以用這種方式的；可是《山中書簡》的話題涉及全體人民…」《山中書簡》恰好也是一本辯護的著作。另見同書，第三書，頁152-53做出的區分，一方是 「受過教誨、懂得運用理性」、獨自就可以具有「堅定可靠的信念」的智慧之人，另一方是「那些善良正派的人，對他們來說，哪裡有正義，那裡就有真理」，他們易於因自己的熾熱情感而受騙，以及「在任何事情上都受自己的感覺奴役」的「人民（le peuple）」。
在《致達朗貝爾書》的前言中盧梭有以下言論，它對於理解《論科學和文藝》尤其重要：「此處不再是一些無意義的哲學廢話，而是對所有人民都重要的關於實踐的真理。不再是對少數人說話，而是對公眾說話；不再是促使另一些人思考，而是淺白地表達我的思想。因此，必須改變風格：為了讓所有人聽懂，我用更多的話語來說更少的事情…」［黃群譯文］（斜體字是我加的）。
[38] 這顯然是在向「全體人民（the peoples）」說話（29,18)；盧梭表達了他對真正的學者（2.5）或極少數人的崇敬，他們足以在人類心智的榮耀方面樹立豐碑（63，8-10）；他表示無知是可鄙的（4，12-13）；他說民眾不配進入科學的聖殿（62，1-4）。尤其是他引用了蒙田的話：「我喜歡爭辯和論說，但這只能和少數人一起，並且只為了我自己」（12注）。
[39] Discours, 11, 6-14; 24, 19-21; 36, 10-37, 11; 59注；61, 12-63, 7.「難道人們再也看不到那幸福時代重新出現了嗎？在那樣的時代，人民並不參與窮究哲理，但是象柏拉圖、泰勒斯和畢達哥拉斯這樣的人則抱著熱烈的求知慾，只為研究學問而長途跋涉……」（《論人類不平等的起源和基礎》Discours sur l’origine de l’inegalité，附釋十；著重體是我加的）。比較《孤獨漫步者的夢》，III, 頁18，以及VII, 頁72, Garnier編。
[40] 見《論人類不平等的起源和基礎》的卷首題辭。［譯按］盧梭引用亞里士多德《政治學》（卷一第五章）的一句話作為卷首題辭：「不應根據變了質的事物，而應根據合乎自然的良好狀態的事物去考慮，什麼是自然。」
[41] 「有些成見必須尊重……然而，然而，當事情的狀態已經不可能變得更糟時，成見還能如此值得尊重，以至於可以為之犧牲真理、理性、德性、正義，以及真理能夠為人們帶來的善嗎？」見《致博蒙書》, 頁471-72, Garnier編，同一原則的另一次應用見《致達朗貝爾的信》，頁188-90，Fontaine編。比較Havens, 頁45, 46, 54，以及頁229注232。關於盧梭對革命的預言，見Havens, 頁38, 46和50。
盧梭在《論科學和文藝》的結尾處指出「在事情的當前狀況下」他不會追求文名，也不想教導人民明白自己的義務，他這裡的意思不是科學與社會的不相容要歸因於「當前狀況」，而是認為「當前狀況」毫無希望，所以他在履行自己的哲人的社會義務時，不會超出他在《論科學和文藝》中的所為。這裡的表述也許反映著他的信心危機（參見Havens, 頁226注222）。《論科學和文藝》取得的成功誘使他繼續履行他的社會義務，寫下了第二篇論文（《論人類不平等的起源和基礎》）、《社會契約論》以及《愛彌爾》。
[42] 比較本文頁78注2指出的段落，尤其前言中一段精彩的話：「在今天，一個自由思想和哲人的所為，出於同樣的原因，興許不過是在成為同盟時代的狂熱分子而已。」
[43] 比較Havens, 頁51和56. 另見本文頁77注3。
[44] 如在《孤獨漫步者的夢》一開始，他便對自己有這樣的描述：「［我這個人］既無智謀，又乏心計，既無成府，又乏審慎，坦誠，敞開、沒耐心，脾氣暴躁……。」
[45] 這個問題是對另一個更切題的問題的取代：盧梭是否有資格把這種信仰表白歸到一個天主教神父名下。這種表白恰好是前一篇「散步」的中心論題。
[46] 「任何時代都有人們和哲人沉思這個主題，他們一致否認創造[亦即創造物質]的可能，大概只有極少數除外，這些少數人貌似真誠地讓自己的理性服從於權威；由於動機是自己的利益、自己的安全和自己的寧靜，這種真誠顯得可疑，而且，既然說真話要冒損失點兒什麼的風險，想確保真誠便將會永遠也不可能。」（《致博蒙書》,頁461, Garnier編）在該書中，盧梭還把他在《孤獨漫步者的夢》的原則表述如下：「至於我，我曾答應在一切有用的事情上說出［真理］，就按我心裡的所思所想。」（重點是我加的），以及「坦率、堅定地向公眾說話，是所有人的權利，甚至就一切有用的事情而言是所有人的義務」（頁495注; 著重體是我加的）。另比較有關改變公眾意見的藝術的言論，見《致達朗貝爾的信》, 頁192 ff., Fontaine編。關於盧梭的「審慎」問題的一般說明，見Havens, 頁 165注8和177注48。
[47] Discours, 1, 9-11; 3, 2-5; 29, 11-30, 4; 33, 18-19; 34, 12-13; 36, 5-10; 55, 6-20; 56, 18-22.比較《致達朗貝爾的信》，頁115注，Fontaine編。
[48] 參見本文前一頁和該頁注1。
[49] 《論科學和文藝》的核心論點並不受這種不一致的影響，因為，兩種看法都導致同樣的結論：追求知識對社會是危險的。
[50] Discours, 11, 14-16; 29, 6-15; 33, 8-34; 60, 1-2。
[51] 假如社會的基礎就是公民宗教，假如公民宗教就是福音書的信仰，那麼，壓制福音書以外的所有書籍或所有科學書籍就是正當的。盧梭在讚揚奧瑪下令焚燒亞歷山大圖書館的藏書時，正是指出了上面這句話的第二個條件句中所暗含的問題：「假設教皇大格雷高裡處於奧瑪的位置，代替古蘭經的是福音書，圖書館恐怕還是要被燒掉，而且或許還會是這位富有盛名的大主教一生中最漂亮的舉動哩」（Discours, 60, 23-27）。比較《新約·使徒行傳》19:17-20, 以及Havens, 頁46。
[52] Discours, 36, 20-37, 4; 1, 8-9; 23, 18-24, 14; 34, 6-8; 34, 18-24; 55, 18-20. 應當指出，《論科學和文藝》意在闡述的真正學說——即科學與社會不相容——並不是以信仰，而是以推理為基礎（參見本文第一節最後一段）。
[53] 《山中書簡》，III（見前注36)。比較前注30。另參見Discours, 37, 6-7的評論，科學的普及者是「公眾意見」之敵。公眾意見是自由社會的要素，並且某種意義上是它的標準，但從超政治的觀點看，公眾意見卻是成問題的。比較《致達朗貝爾的信》, 頁192：「公眾意見」僅僅是「別人的意見」。比較Discours, 65, 18 和《社會契約論》, II 12和IV 7。
[54] 在《論科學和文藝》中，盧梭主要是從社會的角度說明這種情況（11，12-14；15-17；45， 10-49，15 ），因此他接受「羅馬人的軍事理念」（Havens, 頁206）。但不能說他「不加批判地」（同上，頁206）接受；在Discours, 33, 2-3,他毫不含糊地譴責戰爭，就像他譴責僭政（tyranny）一樣。比較《論人類不平等的起源和基礎》，附釋十; 《關於波蘭政體的思考》（Gouvernement de Pologne），第二和第三章；《山中書簡》,第一書，頁131-33；《社會契約論》，II 8 (結尾處)；以及《愛彌爾》的前面幾頁。另見Havens,頁187注85。
[55] Discours, 5, 17-6, 2; 63, 3-11.比較《關於波蘭政體的思考》，第二章；《社會契約論》，I 1, 6和8; 以及《愛彌爾》的開頭幾頁。
[56] Discours, 53, 6-12. 比較同書11, 14-16; 19, 10-11; 21, 17-18; 29, 8; 30, 8-17; 32, 12-13; 41, 1-2; 41, 11-14; 65, 8-11; 66, 11-14; Havens，頁211和172, 223注215，226注222；《社會契約論》，I 9（結尾處)和II 1。
[57] 比較本文70頁注2和73頁注2。Discours, 14, 1-15; 21, 17-21; 26, 5-28, 10. 比較49, 18與50, 2-3和51, 3 ff.; 比較8, 18-19（「德性是心靈的力量和生氣）與47, 9-15 和《關於波蘭政體的思考》第4章（「這靈魂的生氣，這愛國的熱情……」）。一定不要誤解盧梭有關科學與政治德性不相容的言論，因為這與他關於福音書教誨，或福音書意義上的人性與愛國主義的言論確實屬於完全不同的層面。福音書的教誨是關於義務的教誨，正像它是關於政治社會的教誨一樣。基督教與政治社會的衝突是超道德的衝突，而科學與社會的衝突則否。
[58][中譯編者按] 古希臘哲人泰奧弗拉斯托（Theophrastos，公元前371-287年），泰奧弗拉斯托早先師從柏拉圖，後來師從亞里士多德，最後成為漫步派掌門人。泰奧弗拉斯托著有《植物學研究》、《植物學成因》、《論兒童教育》、《論教育》、《論自然》等，參見第歐根尼·拉爾德《名哲言行錄（上）》，馬永翔等譯，吉林人民出版社，2003年，頁293-308。
[59] Discours, 35, 4-6; 《孤獨漫步者的夢》，V-VII; 《社會契約論》, I 8和III 4;《愛彌爾》e, IV, vol. I, p. 286, 和v, vol. 2, 頁274-75, Garnier編，比較前注38, 以及Havens, 頁183注74和172注32。「有誰不願意追隨那個受到無尚崇敬的盧梭，他在孤獨的漫遊中與人類為敵，卻傾心關注植物和花卉王國，憑自己真純而執著的精神力量去結識那些悄然誘人的自然的孩子們」（歌德：《作者自述其植物學研究史》[Der Verfasser teilt die Geschichte seiner botanischen Studien mit]，見《歌德的形態學著作》[Goethes morphologishce Schriften]，Troll選編，Jena 1926，頁195）盧梭的《孤獨漫步者的夢》對歌德的全部作品尤其《浮士德》的重要意義，似乎一直沒有得到充分評價。
[60] 《孤獨漫步者的夢》, VIII, 頁80和VII, 頁64和71; 《愛彌爾》, I vol. 1, 頁13，比較Havens, 頁184注74。把「自然人」與「智慧人」聯繫在一起的概念是「天才」（比較Discours, 10, 1; 61, 20; 62, 13-14以及19; 63, 5-11; Havens, 頁227注224）。愛彌爾被稱為自然人，他是「尋常的靈魂」或「常人」（見本文第二節第三自然段），他是一個孩子，既可以變得接近於自然人，也可以變成未來的公民；也就是說，他只是自然人的近似物。比較《愛彌爾》, I, vol. 1, 頁16以及32。比較孟德斯鳩，《論法的精神》，IV8：「推理的科學……使人孤僻。」
[61] 獻身於科學的人生與獻身於義務的人生不可調和（33, 3-9）；「令人愜意的」科學不同於「有用」或「有益」的因素（54, 11-12; 56, 21-22; 53, 15-16; 5, 14-22; 36, 7-10）；一方面，科學與閒暇有必然聯繫，另一方面又與奢華相聯繫（37, 14-18; 34, 15-16; 36, 11-12）。比較《致達朗貝爾的信》, 頁120, 123以及137, Fontaine編。
[62] 《孤獨漫步者的夢》, V-VIII. 尤其比較「孤獨的沉思者」盧梭（頁46, 64以及71）和《愛彌爾》, III (vol. 1, 頁248, Garnier編) 對閒暇的評論，我們在這兒讀到，「無所事事的公民都是壞蛋」。比較《孤獨漫步者的夢》, VII, 頁68和Discours, 5, 14以下。
[63] Discours（36, 11-16）中指出過這種觀點，比較同書35, 2-6與《孤獨漫步者的夢》, VI（結尾處）。
[64] 《山中書簡》，第一書，頁124, Garnier編。比較本文頁79，注1。
[65] 比較柏拉圖在《王制》（519c4-520b4）中對這個問題的闡述與Discours, 56, 1-11和57, 1-6。
[66] 盧梭對政治哲學的地位和性質的觀點見Discours, 3, 10-4, 3（參見Havens的註釋)，以及《論人類不平等的起源和基礎》的前言。
[67] 比較本文第二節倒數第二個自然段。盧梭的論點是對更為普通的觀點的修正，按這種觀點，不允許私人就他們所屬社會的最佳政治制度進行辯論。比較加爾文《基督教要義（Institutio），IV.20.8（vol. 2，頁521, Tholuck編）以及霍布斯《利維坦》，第42章（頁299，Everyman’s Library版)。
[68]「個別人看到好，［公眾］卻不要它；公眾意願好，卻看不到它……正因如此，才必須產生出一位立法者。」（《社會契約論》，卷二，6）。
[69] 比較盧梭在《山中書簡》，第二和第三書對奇蹟問題的討論。
[70] 《社會契約論》，卷二6和7；卷三2和11。在論立法者的一章（卷二7），盧梭明確地只提到摩西和穆罕默德作為立法者的事例；但是他在一條腳註中引用了馬基雅維利的一段話，在另一條腳註中又提到神學家加爾文（日內瓦的立法者）是一流的政治家，這些都充分表明了他的立場。比較柏拉圖《法義》，634d7-c4（757 d-e和875al-d5），以及亞里士多德《政治學》1269a15 ff.（另見《形而上學》995 a3-6和1074 b1-14）。
[71] 《社會契約論》卷三18（這種解釋可參考潘恩［Paine］，《論人權》（Rights of Man），頁12以下，Everyman’s Library版）。比較《聯邦黨人文集》（The Federalist），E. M. Earle編（Washington: National Home Library Foundation) ，編號49，頁328-39: 多次訴諸人民阻止意見或共同體的成見獲得必要的力量。
[72] 關於立法者必須解決的另一個問題，即對公意進行啟蒙，使其明白它的目標，盧梭似乎已然相信，在一個複雜的社會里，不是這個問題的解決方案而是其前提來自一種政治制度，這種制度有利於富人和鄉村居民，與「無賴」（la canaille）針鋒相對。這種政治要求把他的公意說中的平等主義含義轉化為類似古典政治學中的「智辯」的東西（比較亞里士多德《政治學》，1297a14以下，以及色諾芬《居魯士的教育》卷一2.15)。盧梭也意識到了這一點，這從他贊成塞爾維烏斯•圖利烏斯（Servius Tullius）實施的政體改良即可看出（《社會契約論》卷四4; 比較同書卷三15）。
[73] 《孤獨漫步者的夢》, III, 頁23和27；《致博蒙書》, 頁479；《山中書簡》第一書，頁121-36，以及第四書，頁180。比較前注36和45。關於「各種無法解決的異議」，參見萊布尼茲, 《神義論》（Théodicée）, 導論, §§24-27。
[74] 笛卡爾，《方法談》（Discours de la méthode）, II-III. 《論科學和文藝》中兩次提到笛卡爾（34, 19和62, 15）。另比較同書63, 6 (「孤獨前行」)與《方法論》II (Adam-Tannéry 16, 30)。
[75] 關於盧梭與古典政治學的關係，比較本文注5、11、12、20、22、35、39、63和68。比較Discours, 41註釋明確提到柏拉圖的《王制》和《法義》，同書19註釋。
[76] 比較Discours, 61, 20; 62, 13-14和19; 63, 5-11; 另比較《論人類不平等的起源和基礎》的結尾，以及《社會契約論》卷一9和卷二1。
[77] 參見Discours, 29, 1-5。
