斯坦利斯:霍布斯和洛克的相似性

按:本文由馮克利 譯,譯自Peter Stanlis:Edmund Burke and the Natural Law. New Brunswick: Transaction Publishers, 2003. pp. 17-27。標題為譯者所加。

歷史地看,霍布斯所說的個人的「自然權利」,可以在唯名論中找到它的基礎。霍布斯是威廉·奧卡姆在17世紀的繼承者,後者對普遍命題的否認,為最終徹底否認自然法鋪平了道路。霍布斯在闡述其思想時首先利用亞里士多德和經院學者,然後又糟蹋了他們。當他在《利維坦》(1651)中攻擊這些前輩時,他逐漸而徹底地擺脫了他們最基本的原則。霍布斯對人類事務中傳統的攻擊是革命性的,就像培根在科學方法上的影響一樣。霍布斯在中年沉迷於歐幾里德,導致他相信自然科學方法、尤其是數學方法,也可應用於社會和政治思想。

在17世紀,許多非科學思想都迷戀數學。格勞秀斯在說明自然法時利用了數學方法;【1】笛卡爾是從數學家轉型為哲學家;斯賓諾莎以霍布斯為基礎,試圖使宗教和倫理學與數學和諧一致。可見霍布斯只是許多作家中的一位,他們共同為牛頓崇拜鋪平了道路,唯物主義者都認為牛頓的發現,正如霍布所預言的,證明了運動規律遵循著機械原理。霍布斯以數學形式闡述他的政治哲學,為18世紀一種普遍現象做出了重大貢獻,它把倫理學和物理學,把作為倫理規範的「自然」和作為一個有序過程、可以經驗描述的「自然」混為一談。【2】這種混淆,再加上對抽象數學推理的熱情,成為18世紀許多激進思維的特徵,模糊了古典或經院學派的自然法和抽象的「自然權利」之間的區別。

霍布斯在顛覆傳統自然法的認識上發揮的作用,在他的政治主權論中甚至更為清楚明確。古代和中世紀的自然法思想家幾乎總是把「自然狀態」視為原始人的前文明狀態,是一種假設性的荒唐虛構。霍布斯很可能從來不相信歷史上有任何自然狀態,【3】但是他把它作為一個有用的工具,用來嚴肅地說明他的社會契約論,這種不可更改的契約賦予了既有權威至高無上的權力。施特勞斯指出了一個重要事實,「只是到霍布斯之後,自然法的哲學學說才基本上變成了一種自然狀態學說。」【4】儘管霍布斯本人偏愛君主制,但是在他的理論中,一個絕對主義國家由誰統治並不重要。如薩拜因所說,「霍布斯盡力指出,他的觀點符合任何真實存在的政府。」【5】霍布斯對法律的定義,事實上否定了存在著他的前輩所理解的自然法:「這些理性的命令,人們習慣於稱之為法;但這是不恰當的:因為它們是關於如何行動以便自我保存和自衛的結論或定理,而法,正確地說,是某個人的口諭,是他命令其他人的權利。」【6】在霍布斯的主權理論中,主權者的絕對意志高於正確的理性,是法律的唯一來源。顯然,霍布斯的絕對主義國家,沒有為公民訴諸規範性的倫理正義原則留下任何空間,而後者過去正是自然法的標誌。

不過,霍布斯對古典和經院學派的自然法觀點最沉重的打擊,來自他的人性論。霍布斯提出了一種機械的心理學,它把人理解成純粹的心理動物,其行為或「動機」要麼是感覺的條件反射,要麼是無窮盡的本能激情的自發表達。霍布斯的感覺和聯想原則,以更純粹的形式預示著洛克更著名的經驗主義和後來哈特萊的聯想主義。【7】霍布斯的無限激情的人,預示著盧梭式的情感過剩的人。在霍布斯看來,人受傲慢、虛榮和野心這些慾望的支配,「需要一種永不安寧的權力慾,至死方休。」【8】這個情感和慾望的動物沒有自由意志,也沒有能力按照正確理性行動,他不可能相信或遵守傳統的自然法。

霍布斯這種機械主義的觀點,與他的唯名論、自然狀態、契約論和主權觀結合在一起,使人成了一個反社會的個人主義者,他的天性先於國家,他的社會成員身份是自我意志的產物。與古典和經院學派的自然法教誨相反,霍布斯的人從本性上不是政治動物,因為後者是出生在一個有機發展的文明社會,無須他本人同意;脫離了自己的社團屬性和制度傳統,他不可能有文明的特點。雖然霍布斯強調每個公民有絕對的義務服從既有權力,他的主權學說對他為現代「自然權利」奠定了基礎的人性論的影響完全是次要的。【9】過去一直存在著一種傳統的「自然權利」學說,它與古典和經院學派的自然法聯繫在一起,但是霍布斯的革命性「自然權利」學說的中心是個人的私人意志和自我,他不受社會義務和自然法倫理規範的約束。不過,要等到洛克及其18世紀的門徒,才能完成對古典和經院學派的自然法學說的徹底破壞,把它從守護作為一項憲政遺產的自由和正義的壁壘,轉化為自由和平等這種抽象的內在個人「自然權利」的革命性教義。

直到斯特勞斯的大作之前,大多數學者都認為洛克的《政府論(二)》(1690)旨在駁斥霍布斯的政治理論。他們強調兩人十分明顯的差別,忽視或低估他們在原則上更為根本的相似性。洛克享有民主之友的崇高聲望,而霍布斯維護絕對君權,這模糊了他們重大的相似之處。確實,有些學者對傳統自然法和霍布斯革命性的「自然權利」在18世紀的發展不加區別,他們經常視洛克為自然法的支持者。【10】表面上看,說洛克遵循自然法的哲學傳統是很有根據的。他經常使用自然法和自然權利的語言,他畢生真誠地堅信某種規範性的「自然」。洛克受益於胡克,又通過他受益於托馬斯·阿奎那,最終可追溯到亞里士多德,這是洛克研究界的常識。然而施特勞斯質疑的正是這個常識,洛克提到的「自然」和他的前輩是不是一個意思,施特勞斯給出的回答,對理解自然法在18世紀的命運至關重要:

胡克的自然權利觀是托馬斯的,托馬斯的觀點又可追溯到教會的教父們,而後者是斯多噶學派的學生、蘇格拉底的學生的學生。由此可見,我們面對的是一個從蘇格拉底一直延續到洛克,從未中斷、深受尊重的傳統。但是當我們費心考察一下洛克的全部教誨和胡克的全部教誨時,我們就會意識到,儘管在洛克和胡克之間有某些一致,洛克的自然權利觀從根本上有別於胡克。在胡克和洛克之間,自然權利的概念已經發生了根本的變化。……從胡克到洛克這個時期,見證了現代自然科學的出現,……傳統自然權利的基礎已被毀壞。因為這一重大變化而給自然權利帶來後果的第一人是霍布斯。……乍一看,洛克好像完全拒絕了霍布斯的自然法概念,追隨著傳統的教誨。……但他的學說似乎威脅著自然法概念……洛克無法從正確的意義上理解自然法一詞。這一結論與人們對他的學說、尤其是《政府論(二)》的一般理解截然相反。洛克的《政府論》不管在多大程度上遵循著傳統,把其中的教誨與胡克和霍布斯的學說做一比較,可揭示洛克已大大偏離傳統的自然法學說,受著霍布斯的引領。【11】

霍布斯的唯名論,他的自然狀態和社會契約的假設,他的主權觀和機械主義的人性觀,洛克或是獨立提出,或是取自霍布斯,但是他改造並大大弱化了霍布斯哲學中的悲觀主義和犬儒主義因素,使世俗化的「自然權利」理論在18世紀得到普及。

霍布斯是傳統自然法自覺的敵人,但事與願違,他的咄咄逼人的魯莽態度,激發了一大批自然法的捍衛者,【12】他激烈的對抗立場,反而使他希望毀滅的哲學保持著活力。洛克是所謂的自然法之友,他有更出色的「常識」智慧,簡樸的理性精神和中庸立場,他弱化了他公認的敵人霍布斯的「自然權利」基本原則,使之變得較有親和性,從而使它在整個歐洲得到普及。洛克是獨立得出他的原則,還是有意模仿霍布斯,與這裡的討論無關。正如普拉梅內茲所說:「我們無須奇怪……從洛克的著作中能看到許多霍布斯的觀點,除了由這位晚輩哲學家明確拒絕的部分。」【13】

這兩位思想家都是唯名論者,都感到必須從流行的數學方法中尋找普世性的倫理確定性。【14】這兩位哲學家造成的結果是,在所有事情上喜歡理性主義的簡潔,喜歡抽象的邏輯思辨,成了18世紀激進思想的特徵。但是,洛克和霍布斯的重要相似是他們的共同的經驗主義知識論和對人性的數學化理解。洛克的經驗主義和對內在觀念的否定,與霍布斯認為一切知識來自對外在客體的感知的基本原理是分不開的。【15】在這一點上洛克是自相矛盾的,因為他承認自己信仰基督教啟示,並且宣佈人對「生命、自由和財產」享有傳統自然法意義上的內在權利。洛克的知識論與他的社會思想之間的這種矛盾,使他的整個哲學陷入無盡的困境。

但是,是洛克的機械主義人性觀,以及其中所暗示的「最大幸福」原則,使他思想中的功利主義特點與霍布斯的享樂主義倫理學結合到了一起。霍布斯把「對死亡的恐懼」作為主導著人的激情,洛克則更樂觀一些,他把「追求快樂」作為原則。如施特勞斯所說,權力慾是他們共有的享樂主義的公分母。【16】他們的自我中心論的人性觀的相似性,洛克對他們的享樂主義的通俗化,薩拜因做了很好的概括:

18世紀的從洛克的認知理論發展起來的心理學對人類行為的解釋,從根本上說是自我中心主義的。它貫穿著苦與樂,不像霍布斯的自我保存——令人懷疑的改進——但快樂計算和安全計算一樣,都是以自我為中心。霍布斯有更好的邏輯,洛克有更好的情感。【17】

霍布斯從人的自我保存慾望中,實際上看到自私和自然法;洛克的「最大幸福」原則做著同樣的事情。自我保存和追求幸福的必要手段都是擁有權力,把它們等同於「自然權利」,可見這種革命性的「自然權利」不過是偽裝的權力原則。從傳統意義上說,霍布斯和洛克的自然權利根本就不是權利。霍布斯和洛克僅僅是把權力稱為權利,然後這樣去討論它們,彷彿它們就是西塞羅或胡克所說的權利。雖然很少有作家像霍布斯和洛克那樣頻繁地使用「自然法」和「自然權利」這些說法,但他們的自我主義人性觀,顯然沒有為古典和經院學派傳統的自然法留出空間。

與這些共同的哲學原則相比,霍布斯和洛克之間的分歧是表面的和外在的。洛克對「自然狀態」做了樂觀主義的解釋,他更願意把它當作一種實際存在的歷史現象,這對傳統的自然法產生的破壞作用,不亞於霍布斯更陰森的、假設性的「自然狀態」。無論如何,洛克比霍布斯更具革命性;他主張社會契約可隨意廢止,這進一步削弱了社會義務。此外,從建立在自然法基礎上的政治主權這個角度看,霍布斯和洛克都是革命者。兩人都把私人意志提升到規範性的法之上:霍布斯支持君主的絕對而任意的意志,其基礎是等級制或既得的權利。洛克贊成議會的同樣絕對而任性的意志,其基礎是民眾的支持。【18】自然法之下,「自由民的神聖權利」並不比「君王的神授權力」更正當。

在霍布斯之前,自然法傳統基本上一直是有神論的。由霍布斯提出、洛克加以普及的自然權利,把私人的理性和意志抬高到永恆不變的神法之上。在自然科學和泛神論的進一步影響下,隨著18世紀的展開,自然法完全脫離了它的神學來源,從一種適合於人類超自然神性生存的精神性的法,變成了僅僅是對自然的物理秩序的想像性描述,或對人類作為自然叢林中生物性存在的享樂主義和功利主義的規則。導致這種致命性的變化,自然科學的發展可謂助力最大。

放棄有神論的自然法觀念,與數學邏輯的霸凌和私人理性對自然權利的自足性有直接的關係。從亞里士多德到胡克,每一個哲學家都相信上帝的存在及其仁愛,都是以自然法為基礎。格勞秀斯是第一個現代人,說出即使上帝不存在,自然法也有效。登特列夫總結了這種假說的歷史發展:

格勞秀斯……證明有可能建立一種獨立於神學前提的法學理論。他的後繼者完成了這項任務。他們所闡述的自然法完全是「世俗的」。他們把經院學派調和在一起的思想又做了清晰的分割。17和18世紀的鉅著——普芬道夫的《自然法和萬民法》(1672)、柏拉馬基的《自然法原理》(1747)、瓦泰爾的《萬民法和自然法原理》(1758)——提出的自然法學說,都與神學無關。是純粹的理性建構。……上帝日益脫離了人。……格勞秀斯提出的假設已經變成了命題。自然法的不證自明使上帝的存在變得完全多餘。【19】

自然法是個人理性的產物這一革命性信念,為以它的名義任意主張權利開通了道路。這種信念使人們不把自然法看作實踐的學問,而是純粹的思辨科學,就像數學一樣。實踐活動涉及環境的豐富多樣性,根據自然法判斷人們行為的傳統方法涉及道德審慎,而不是數學邏輯。在這個至關重要的問題上,聖托馬斯·阿奎那說過:「法律是為人的行為制定的,而人的行為都是獨特而具體的,有著無限的多樣性。制定適用於一切情況的規則是不可能的。」【20】傳統的自然法為環境的無限多樣性提供了很大空間,因此能夠容納文明社會不斷變化的情況。傳統自然法在20世紀的著名代表人物吳經熊,對「18世紀理性主義的思辨哲學家……把自然法看作幾何學」做了概括:

現代思辨的理性主義自然法哲學,已經偏離了經院學派傳統的康莊大道。……最令人遺憾的是,17、18和19世紀的所有自然法哲學家,都脫離了這一偉大傳統。他們研究的是幾何學,他們編織自然法體系,就像蜘蛛用自己的肚子織網一樣。姑舉幾例,霍布斯、斯賓諾莎、洛克、普芬道夫、克里斯蒂安·沃爾夫、托馬修斯、柏拉馬基、康德和黑格爾,甚至從事幸福計算的邊沁,都屬於這個思辨團體。許多19世紀的美國法官也聲稱自然法與他們的個人主義偏見相一致,從而糟蹋了自然法的名聲。【21】

霍布斯和洛克屬於最早、最重要的一批「思辨」和「理性主義」理論家,他們相信用整齊劃一的理性和數學方法,能夠為任何地方的所有人建立一種理想的法律體系。施特勞斯說,這種認識的一個結果是,「現代政治哲學與古典政治哲學相反,……聲稱它的理論具有無條件的適用性(任何環境下都適用)。」【22】可笑的是,這種世俗的自然法冒牌貨,霍布斯和洛克等人對審慎的自然法規範的這種背離,卻被後來的實證主義批評家當作規範,霍布斯放棄自然法,是因為它沒有建立在數學的基礎上,後來的批評者拒絕霍布斯所謂的傳統自然法,理由卻是它聲稱具有數學的確定性。

傳統的自然法在18世紀的法國遭遇了同樣的命運。【23】在英國,在霍布斯、洛克的引領下,休謨和功利主義者完成了由物理學開啟、並因霍布斯的數學方法和洛克的經驗主義而得到強化的哲學革命。霍布斯的革命性方法的全部意義,因為他使用傳統的自然法語言而被大大掩蓋了。【24】出於習慣和審慎的原因,也因為自然法享有的巨大威望,霍布斯無法放棄自然法語言,儘管他已經掏空了它的全部傳統道德內容。洛克及其18世紀的後學也保留了自然法語言,甚至它的倫理學基調,假如他們另搞出一套更適合他們的享樂主義心理學的詞彙,事情可能要好得多。【25】

我已經指出,傳統自然法和革命性的「自然權利」的內容存在著深刻的差別。儘管「自然」是霍布斯和洛克的共同訴求,他們兩人都有功利主義思想的深層印記。【26】後來所謂的「自然權利」和功利主義之間的對立只是字面上的幻覺。邊沁無疑是正確的,他譴責傳統自然法「凌空蹈虛」,但是他未能領會他本人與激進的「自然權利」學說有著血緣關係,這暴露出他對自己的哲學前輩十分無知。如普拉梅納茲所說,「很容易證明邊沁的精神前輩是洛克而不是霍布斯。」後來的功利主義批評者中間,弗裡德利克·波洛克是少數人之一,他認識到邊沁雖然是第一個自覺地與「自然」和「權利」決裂的功利主義者,他的原則總起來看卻是純粹的「自然權利」哲學。【27】哈萊維大概是研究18世紀哲學激進主義最傑出的學者,他用自己的話解釋了邊沁;他認為私人主張的「自然權利」和社會功利常常是不可調和的,因此他斷定它們的基本原則歷史地看是對立的。然而,作為霍布斯和洛克的繼承者,邊沁是古典和經院學派自然法的大敵,這正是因為他接受了他們革命性的「自然權利」。邊沁僅僅是把霍布斯和洛克的享樂主義哲學轉化成了社會功利語言。邊沁通過闡述哈奇遜的「最大多數人的最大福祉」原則,將他的前輩所說的個人「自然權利」社會化了。他們的享樂主義願景被改造為更易於為19世紀的風氣所接受的語言。

回顧既往,可以為自然法在18世紀英國的命運總結出某些基本的事實。在提到「自然」時含義發生了變化,這最明顯地反映在新的「自然權利」學說的革命性上。在自然科學的影響下,由於霍布斯的自覺攻擊和洛克的笨拙妥協,傳統自然法學說,作為以上帝存在和人的「正確理性」為中心的規範性倫理學體系,已經被一種純粹的唯物主義宇宙觀和個人「自然權利」的享樂主義觀點所取代。洛克表面上的結盟造成的破壞,很可能不亞於霍布斯從外部發起的攻擊,加快了它從內部的解體。洛克為了普及霍布斯的自我中心論哲學而採用傳統的「自然」語言,從而保留了傳統自然法原則的外殼,甚至還有它的宗教和理想主義內涵,但他無意間摧毀了自然法傳遞近兩千年的含義。

不過,傳統自然法的道德的道德規範和律令並未死亡。霍布斯和洛克的哲學的最後效果,不是毀滅了自然法,而是和一些與它相異的原則、以它的名義提出的權利主張糾纏在一起,陷入不可救藥的混亂。在18世紀後半葉,各種政治改革和革命運動為了自我正名,經常訴諸洛克的「自然權利」學說,像邊沁、格德溫和密爾這些經常同情激進運動的功利主義者,卻以蔑視的態度看待一切對「自然」和個人「權利」的訴求。隨著功利主義思想的發展,整個自然法概念成了一個古董概念,甚至對自然法歷史成就的讚賞態度也逐漸消失了。功利主義和實證主義作家甚至不再能從他們前輩的思想中辨認出自然法。

註釋:

1. 參見A. P. D’Entreves, Natural Law (London: Hutchinson’s University Library, 1951), pp. 51-53 and 58-59. 「在格勞秀斯之後17世紀的思想中,倫理理學和法學形成了把自然法類比為幾何定理的趨勢。」(George Sabine, A History of Political Theory [New York: Henry Holt, 1937], p. 530).

2. 有些學者未能分辨「自然」這個概念的意義混淆,一個例子是Carl Becker, The Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers (New Haven: Yale University Press, 1932), pp. 54-63.

3. 參見Strauss, The Political Philosophy of Hobbes, p. 104.

4. Strauss, Natural Right and History, p. 184. 另見p. 185.

5. Sabine, A History of Political Theory, p. 456. 霍布斯的絕對主權也允許平民或民主的專制政體,就像它贊成君主或寡頭專制政體一樣。參見Strauss, Natural Right and History, pp. 192–193.

6. Thomas Hobbes, Leviathan, ch. 15.

7. 參見William Hazlitt, The Complete Works of William Hazlitt, ed. P. P. Howe (London, 1930), II, 123-191; XVI, 123; and XX, 69–83.

8. Hobbes, Leviathan, ch. 2.

9. 霍布斯社會思想中世俗的「自然權利」觀,參見Strauss, Natural Right and History, pp. 120–164. 施特勞斯沒有充分意識到霍布斯的人性論在他的「自然權利」哲學中有至高無上的位置。

10. 例如巴克聲稱,洛克是「自然法主權的支持者」。但是洛克政治哲學中含混不清的觀點,迫使他也同意「洛克對主權的性質或歸屬沒有明確的觀點。 (Ernest Barker, Essays on Government [London: Oxford University Press, 1951], pp. 94 and 102-103).

11. Strauss, Natural Right and History, pp. 165–166, 202–203, and 220-221. 另見pp. 207, 222-226. 薩拜因在某種程度上預示了施特勞斯的觀點,他認為「洛克將很大一部分霍布斯的前提應用於自己的社會哲學。」薩拜因也指出,「他所接受的胡克觀點和霍布斯觀點有著內在的對立性。 (Sabine, A History of Political Theory, pp. 525 and 531; 另參見 pp. 533 and 535).

12. 在英國,Whichcote, Culverwell, Henry More, John Smith, Ralph Cudworth, Shaftesbury, Clarke, and Cumberland都對霍布斯有出色的駁斥. 在法國,Francois d’Aube, Montesquieu Abbe Claude-Marie Guyon等人捍衛了傳統的自然法觀念。

13. John Plamenatz, The English Utilitarians (Oxford: Blackwell, 1949), p. 20.

14. 霍布斯試圖把倫理學建立在幾何學的基礎上,最早指出這一點的是Leclerc在1686年寫的Bibliotheque universelle et historique. 20. 參見William Hazlitt, The Complete Works of William Hazlitt, II, 123-191; XX, 69–83.

15. 參見William Hazlitt, The Complete Works of William Hazlitt, II, 123-191; XX, 69–83.

16. Strauss, Natural Right and History, pp. 249–251.

17. Sabine, A History of Political Theory, p. 529. 肯德爾也指出,洛克和霍布斯同另一些倫理學享樂主義者的分歧主要字面上的,因為「自然法是……要求它的臣民照看好他們自己的利益的法。」 (Willmoore Kendall, John Locke and the Doctrine of Majority-Rule [Urbana, 111.: University of Illinois Press, 1941], P. 77).

18. 參見Kendall, op. cit., pp. 66–67, 106. and 112.

19. A, P. D’Entreves, Natural Law, pp. 52-53. 巴克(Ernest Barker)也說,在基爾克研究現代自然法的大作中, 「他所說的自然法是世俗的自然法。」值得指出,隨著18世紀的展開,「自然法」一詞在很多法理學著作中已被「自然權利」取代。

20. Thomas Gilby, St. Thomas Aquinas (New York: Oxford University Press, 1951), p. 364.

21. John C. H. Wu, “Natural Law and Our Common Law,” Fordham Law Review, XXIII (March, 1954), 21–22.

22. Strauss, The Political Philosophy of Hobbes, p. 164.

23. 在法國,受笛卡爾科學哲學的影響,伏爾泰和狄德羅的自然神論被霍爾巴赫、愛爾維修、拉梅特里和梅斯利耶發展成了無神論的唯物主義。這些明確讚賞洛克的人,再加上斯賓諾莎和盧梭的影響,完成了向霍布斯的迴歸,後者對18世紀法國思想的影響大概盡次於洛克。法國啟蒙哲學家不僅相信唯物主義,他們公開承認自己是無神論者。在他們的著作中,「自然法」(natural law)一詞普遍被「自然法則」(law of nature)或「自然權利」(natural rights)所取代。就像霍布斯和洛克一樣,他們也訴諸於「自然」,但他們的普世性道德律要麼被牛頓自然神論世界或斯賓諾莎的泛神論世界的「自然法則」所同化,要麼被它摧毀了。

24. 「霍布斯使用傳統語言闡述他的政治學說,而功利主義者放棄的正是這種語言。這是他們之間的分歧看起來比實際上更大的原因。」 (Plamenatz, The English Utilitarians, p. 16).

25. 「19世紀以來,洛克的讀者已經覺得很難理解……他為何用自然法來表述自己的理論。」 (Strauss, Natural Rights and History, p. 246).

26. 對霍布斯的自然權利的討論見Strauss, Natural Right and History, pp. 166–202; 對洛克的討論見pp. 202–251.

27. Sir Frederick Pollock, History of the Science of Politics (New York: J. Fitzgerald, 1883), pp. 111–112.

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